مقدّمه‌ی مترجم
بسم الله الرّحمن‌الرّحیم
آن‌چه در زبانهای غربی به نام سمانتیک خوانده می‌شود، و در زبان فارسی کلمه‌ی «معنی‌شناسی» (و منسوب به آن «معنی‌شناختی») تقریباً به جای آن رایج شده، از لحاظ تدوین علمی و به صورت شاخه‌ی خاصّی از علوم درآمدن، نسبتاً تازه است، هرچند در منطق شرقی و غربی و نیز در اصول فقه مبحث «دلالت الفاظ» پیش از این به بیان قسمتی از مطالبی اختصاص داشته است که در این علمِ تازه تدوین شده مورد بحث قرار می‌گیرد. نویسنده‌ی دانشمند این کتاب، معنی‌شناسی الفاظِ مهمّ قرآنی و تحوّل گروهی از این الفاظ را در انتقال از دوره‌ی جاهلیّت به اسلام مورد بحث قرار داده و الحق بیطرفانه و –برخلاف بعضی از خاورشناسان- درست به همان‌گونه که از فرد مسلمانی انتظار می‌رود، جهان‌بینی قرآنی را از همین راه عرضه داشته است.
چند سال قبل دوست عزیزم آقای دکتر مهدی محقّق استاد دانشگاه تهران وسیله‌ی آشنایی بنده را با این نویسنده‌ی بزرگوار فراهم آوردند و اصل کتاب حاضر را برای مطالعه به امانت به بنده دادند که فصلی از آن را ترجمه کردم و در مجلّه‌ای به چاپ رسید و مورد پسند دانشمندان قرار گرفت و بار دیگر هم همان چند صفحه تجدید چاپ شد. پس از آن نوبتی دیگر در مجلس سخنرانی آقای مُونتگومِری وات که در شعبه‌ی تهران مؤسّسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل تشکیل شده بود، با دکتر ایزوتسو ملاقات کردم و بیش از پیش مجذوب قیافه و سلوک و ادب دانشمندانه‌ی ایشان شدم و عزم به ترجمه‌ی کتاب حاضر جزم کردم؛ باید بگویم که در آن مجلس سخنرانی بودن این دو دانشمند اسلام‌شناس که هر دو به بیطرفی و رعایت حقّ شهره‌اند تأثیر عجیبی در من داشت، و از حسن اتّفاق مقاله‌ی مفصّلی از آقای مونتگومری وات در «کتاب تاریخ اسلام کیمبریج» ترجمه کرده‌ام –و انشاءالله به زودی منتشر خواهد شد- که آن نیز نماینده‌ی کمال انصاف در داوری این محقّق عالی مقام است.
درباره‌ی کتاب هر چه بگویم زاید است و خواننده بهتر از آن را از مطالعه‌ی خود کتاب به دست خواهد آورد. بهتر است سخن درباره‌ی نویسنده‌ی کتاب را عیناً از نوشته‌ی آقای دکتر مهدی محقّق نقل کنم که در مقدّمه‌ی «بنیاد حکمت سبزواری» ترجمه‌ی یکی از آثار ایشان چنین آورده‌اند:
شرح حال نویسنده‌ی کتاب
پروفسور توشی هیکو ایزوتسو استاد فلسفه دانشگاه مک گیل کانادا و استاد ممتاز دانشگاه کیو (Keio) ژاپن در سال ۱۹۱۴ در توکیو بدنیا آمد و تحصیلات خود را در ژاپن به پایان رسانید.
او نخست به تدریس متون فلسفی یونانی و لاتین پرداخت و مدّتی نیز به تدریس مباحث علم زبان‌شناسی و معنی‌شناسی مشغول شد و از این راه به زبان عربی کشیده شد و برای نخستین بار قرآن کریم را از عربی به ژاپنی ترجمه کرد. ممارست در فلسفه و تسلّط به عربی او را با آثار غزالی و کلام اشعری و هم‌چنین آثار ابن سینا آسنا ساخت و در مؤسّسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، «نجات» ابن سینا و «الاقتصاد فی الاعتقاد» غزّالی را تدریس می‌کرد.
در سال ۱۳۴۴ که دکتر مهدی محقّق به تدریس کلام شیعه و فلسفه‌ی اسلامی ایرانی در آن مؤسّسه پرداخت ایزوتسو با تفکّر فلسفی شیعی و حکمای ایرانی آشنا و علاقه‌مند گشت و با همکاری دکتر محقّق «سلسله‌ی دانش ایرانی» را بنیاد نهاد.
هدف از این سلسله نشر و معرّفی آثار دانشمندان شیعی و متفکّران ایرانی است خاصه آنان که تا کنون ناشناخته مانده‌اند و نخستین مجلّد این سلسله متن عربی شرح شرح منظومه‌ی حاج ملاّ هادی سبزواری بوده‌است که کتاب حاضر ترجمه‌ی مقدّمه‌ی انگلیسی آنست. پس از مراجعت دکتر محقّق به تهران پروفسور ایزوتسو برای مدّت دو سال در ایران اقامت گزید و همکاری خود را ادامه داد و سپس هر سال برای مدّت سه ماه به ایران می‌آمد و به تحقیق و تدریس در مؤسّسه مطالعات اسلامی و انجمن حکمت و فلسفه ایران اشتغال می‌ورزید.
ایزوتسو در قالب همکاری دانشگاه تهران با مؤسّسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل شعبه‌ی تهران فصوص الحکم محیی الدین را برای دانشجویان تدریس و سخنرانی‌هایی در دانشگاه تهران و مؤسّسه مطالعات اسلامی ایراد کرد و در مجلس علمی (=سمینار) اصول فقه که به وسیله‌ی دکتر ابوالقاسم گرجی در مؤسّسه اداره می‌شد فعّالانه شرکت جُست و از طرف دانشگاه تهران دکترای افتخاری نیز به او اعطا گردید.
ایزوتسو عضو مجامع علمی بین‌المللی زیر می‌باشد:
۱. مؤسّسه‌ی بین‌المللی فلسفه، پاریس (فرانسه)
۲. انجمن بین‌المللی فلسفه در قرون وسطی، لون (بلژیک)
۳. انجمن کانادائی مطالعات تاریخ و فلسفه‌ی علوم، مونترال (کانادا)
۴. فرهنگستان زبان و ادب عرب، قاهره (مصر)
مهم‌ترین آثار ایزوتسو: (غیر از آن‌چه که به زبان ژاپنی نوشته شده است) عبارت است از:
الف- در اسلام‌شناسی و عرفان:
۱. خدا و انسان در قرآن، توکیو ۱۹۶۴ (قسمتی از این کتاب به وسیله‌ی آقای احمد آرام تحت عنوان ارتباط غیرزبانی میان خدا و انسان ترجمه و همراه با جمله‌شناسی قرآن از مهندس مهدی بازرگان به وسیله‌ی انتشارات بعثت در سال ۱۳۵۶ چاپ شده است)
۲. مفهوم ایمان در کلام اسلامی، توکیو ۱۹۶۵
۳. مفاهیم اخلاقی در قرآن، مونترال ۱۹۶۶
این کتاب به وسیله‌ی آقای دکتر فریدون بدره‌ای ترجمه شده و گویا به زودی منتشر می‌شود
۴. مقایسه مفاهیم فلسفی تصوف و تاویسم، دو جلد توکیو ۶۷-۱۹۶۶
۵. مفهوم و حقیقت وجود، توکیو ۱۹۷۱
ب- در فلسفه‌ی اسلامی ایرانی:
۶. اساس فلسفه‌ی حاجی ملاهادی سبزواری، مقدّمه‌ی تحقیقی و تحلیلی ضمیمه‌ی شرح منظومه‌ی حکمت با همکاری دکتر مهدی محقّق، تهران ۱۳۴۸
۷. ترجمه‌ی کامل امور عامّه و جوهر و عرض شرح منظومه‌ی حکمت سبزواری به انگلیسی با همکاری دکتر مهدی محقّق، نیویورک ۱۹۷۶
۸. تصحیح قبسات میرداماد با همکاری دکتر مهدی محقّق و دکتر موسوی بهبهانی و ابراهیم دیباجی
۹. تصحیح شرح منظومه‌ی حکمت به انضمام فرهنگی تفصیلی اصطلاحات فلسفی با همکاری دکتر مهدی محقّق، تهران ۱۳۴۸
۱۰. منطق و مباحث الفاظ، مجموعه‌ی متون و مقالات، با همکاری دکتر مهدی محقّق، تهران ۱۳۵۳
۱۱. نور و ظلمت در گلشن راز شبستری، پنسیلوانیا ۱۹۷۱
۱۲. تصوّف و مسأله‌ی تشکیک در زبان در اندیشه‌های عین القضاة همدانی، پاریس ۱۹۷۰
۱۳. مسأله‌ی خلق جدید در عین القضاة، بوستون ۱۹۷۳
خلاصه‌ای از این مقاله به وسیله‌ی دکتر بهرام جمال‌پور ترجمه و در «همائی‌نامه» مجموعه‌ی مقالات تقدیم شده به استاد جلال الدین همائی، زیر نظر دکتر مهدی محقّق در سال ۱۳۵۶ چاپ شده است.
۱۴. ماهیّت و کلّی طبیعی در فلسفه‌ی اسلامی ایرانی، قاهره ۱۹۷۳
۱۵. ماهیّت لابشرط در فلسفه‌ی اسلامی ایران، تهران ۱۳۷۳
این مقاله در مجموعه‌ی «منطق و مباحث الفاظ» باهتمام مهدی محقّق و توشی هیکو ایزوتسو (سلسله‌ی دانش ایرانی شماره‌ی ۸) چاپ شده است.
۱۶. اساس اندیشه‌های متافیزیکی در فلسفه‌ی اسلامی ایرانی، تهران ۱۹۷۱
این مقاله در مجموعه‌ی «سخنرانی‌ها و مقاله‌ها درباره‌ی فلسفه و عرفان اسلامی» به اهتمام مهدی محقّق و هرمان لندلت (سلسله‌ی دانش ایرانی شماره‌ی ۴) چاپ شده است.
فصل اول: معنی‌شناسی و قرآن
۱- معنی‌شناسی قرآن
این کتاب که فعلاً عنوان «خدا و انسان در قرآن» دارد، نیز ممکن بود از طریقی کلّی‌تر به نام «معنی‌شناسی قرآن» خوانده شده باشد. اگر چنان نمی‌بود که قسمت عمده‌ی بحث در این کتاب تقریباً به صورتی انحصاری به مسئله‌ی رابطه‌ی شخصی میان خدا و انسان در جهان‌بینی قرآنی اختصاص داشته و در اطراف این موضوع خاص متمرکز باشد، حتماً آن را به نام «معنی‌شناسی قرآن» می‌نامیدم. این عنوانِ دیگر دارای این مزیّت است که از همان آغاز بحث دو نکته‌ی اصلی را که از خصوصیّات این بحث به صورت کلّی آن است، مورد تأکید قرار می‌دهد: یکی از آن دو معنی‌شناسی است و دیگری قرآن.
در واقع، هر دو از لحاظ هدف خاصّ تحقیق حاضر اهمّیّت یکساندارد؛ اگر هر یک از آن دو را مورد غفلت قرار دهیم، تمام این اثر بلافاصله اعتبار و اهمّیّت خود را ازدست می‌دهد. زیرا آن‌چه در این‌جا حایز اهمّیّت حیاتی است نه این یک است که به صورت جداگانه مورد ملاحظه واقع شود و نه آن یک، بلکه خود ترکیب آن دو حایز اهمّیّت است. این ترکیب القاکننده‌ی این نظر است که مادر صدد نزدیک شدن به سیمای خاصّی از قرآن از دیدگاهی هستیم که آن نیز همین اندازه واجد خصوصیّت است. و باید به خاطر داشته باشیم که به قرآن می‌توان از دیدگاه‌های گوناگون کلامی و فلسفی و جامعه‌شناختی و صرف و نحوی و تفسیری و جز آن نزدیک شد، ونیز قرآن عدّه‌ای از سیماهای متباعد نسبت به یکدیگر را عرضه می‌دارد که همه‌ی آن‌ها اهمّیّت برابر دارند. بنابراین آن‌چه کاملاً جنبه‌ی اساسی دارد این‌که، از همین آغاز باید در آن بکوشیم که اندیشه‌ای تا حدّ ممکن واضح و آشکار درباره‌ی ارتباط رَوِش‌شناسی معنی‌شناختی به مطالعات قرآنی به دست آوریم، و بدانیم که آیا نزدیک شدن به کتاب آسمانی اسلام از این زاویه متضمّن مزیّتی واقعی هست یا نه.
عنوان «معنی‌شناسی قرآن» این اندیشه را به ذهن می‌آورد که کتاب حاضر در درجه‌ی اوّل عبارت از تطبیق روش معنی‌شناختی یا تحلیل تصوّری در مورد موادّی است که از واژگان قرآنی فراهم می‌آید. و نیز این افکار را القا می‌کند که از دو نقطه‌ی تأکیدی که به آن‌ها اشاره شد، معنی‌شناسی نماینده‌ی جنبه‌ی روان‌شناختی این کتاب است و قرآن جنبه‌ی مادّی آن را تشکیل می‌دهد. هر دو، چنانکه اشاره کردم، اهمّیّت برابر دارند. ولی عملاً، یعنی از لحاظ تحقیق و مطالعه‌ی حاضر، نخستین جنبه مهم‌تر از دوّمی است، از آنجهت که این کتاب در درجه‌ی اوّل و پیش از هر چیز خطاب به خوانندگانی است که معرفت کلّی شایسته‌ای درباره‌ی اسلام دارند و بنابراین از آغاز به صورتی حیاتی علاقه‌مند به مسائل تصوّریِ برخاسته‌ی از این‌گونه توجّه داشتن به خود قرآن هستند، در صورتی که هیچ چیز درباره‌ی ایشان از لحاظ شناخت تخصّصی معنی‌شناسی و روش‌شناسی آن از پیش مسلّم فرض نمی‌شود. بنابراین من در این بخش مقدّماتی کتاب جنبه‌ی مادّی مسئله را کمتر از جنبه‌ی روش‌شناسی آن مورد تأکید قرار می‌دهم، تا چنان باشد که علاقه‌مندی و ارجگذاری اسلام‌شناسان را به نگرشی تازه نسبت به مسئله‌ای کهن برانگیزم.
متأسّفانه آن‌چه اکنون معنی‌شناسی خوانده می‌شود، به صورتی گیج کننده پیچیده است. برای کسی که نسبت به آن بیگانه باشد، اگر مطلقاً غیرممکن نباشد، لااقل بسیار دشوار است که بتواند اندیشه‌ای کلّی درباره‌ی این‌که به چه چیز شباهت دارد پیدا کند. [۲] و این بیشتر نتیجه‌ی آن است که «معنی‌شناسی»، همان‌گونه که از نام آن برمی‌آید، علمی است که با نمود معنی در وسیع‌ترین معنای این کلمه سروکار دارد، معنایی چندان وسیع که تقریباً هرچیزی که ممکن است هم‌چون دارنده‌ی معنایی تصوّر شود، کاملاً می‌تواند عنوان موضوعی از معنی‌شناسی پیدا کند. و در واقع، امروز «معنی» از این لحاظ مسائل مهمّی را شامل می‌شود که متفکّران و دانشمندان در میدانهای گوناگون تخصّصی هم‌چون زبان‌شناسی محض و جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی و روان‌شناسی و عصب‌شناسی و طبع‌شناسی (فیزیولوژی) و زیست‌شناسی و فلسفه‌ی تحلیلی و منطق نمادی و ریاضیّات و به تازگی الکترون‌شناسی و چیزهای دیگر با آن‌ها سر و کار دارند. تا آن حد که «معنی‌شناسی»، به عنوان بحث و تحقیق در معنی، جز آن نمی‌تواند که گونه‌ی کاملاً تازه‌ای از فلسفه باشد که بر پایه‌ی تصوّری جدید از وجود و هستی بناشده و برشاخه‌های متنوّع و به صورت وسیع دور از یکدیگرِ علم سنّتی گسترده است که هنوز چندان از یکدیگر دورند که نمی‌توانند از ترکیب با یکدیگر واحد منسجمی بسازند.
در چنین اوضاع و احوالی طبیعی است که در آن‌چه به نام معنی‌شناسی خوانده می‌شود، آشکارا فقدان هماهنگی و یکنواختی مشهود باشد. به عبارت دیگر، ما هنوز یک علم یکنواخت سازمان‌یافته‌ی معنی‌شناسی در اختیار نداریم؛ همه‌ی آن‌چه در تصرّف ما است عدّه‌ای از نظریّه‌های مختلف درباره‌ی معنی است. با اندازه‌ای مبالغه لازم است وضع را با گفتن این سخن توصیف کنیم که: هرکس که از معنی‌شناسی سخن می‌گوید، به آن تمایل دارد که خود را موظّف به تعریف کردن و فهمیدن این کلمه بدان صورت که دوست دارد بداند. و چون چنین است، نخستین منظور من در نوشتن این کتاب کوششی برای نشان دادن تصوّر خودم از معنی‌شناسی و تا حدّ امکان بیان اندیشه‌ام در خصوص موضوع کلّی معنی‌شناسی و هدف نهایی و بالخاصّه ایستار اساسی آن همراه با توضیح اصول روش‌شناسی که از همه‌ی این‌ها حاصل می‌شود، بوده‌است. در آن‌چه پس از این خواهد آمد، نه به صورت مجرّد، بلکه در ارتباط با بعضی از عینی‌ترین و ملموس‌ترین و ژرف‌ترین مسائلی که با زبان قرآن طرح می‌شود، به این کار خواهم پرداخت.
همان‌گونه که هر چه در کتاب حاضر پیش‌تر برویم بهتر آشکار خواهد شد، معنی‌شناسی بدان صورت که من آن را می‌فهمم، تحقیق و مطالعه‌ای تحلیلی درباره‌ی کلمات کلیدیِ زبان است به منظور آن‌که سرانجام جهان‌بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه تنها هم‌چون وسیله‌ی سخن گفتن و اندیشیدن، بلکه مهم‌تر از آن هم‌چون وسیله‌ای برای تصوّر کردن و تفسیرکردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است به کار می‌برد. معنی‌شناسی که بدین‌گونه فهمیده شود، گونه‌ای از Weltanschungslehre یعنی علم تحقیق در ماهیّت و ساخت جهان‌بینی یک ملّت در فلان دوره‌ی خاصِّ از تاریخ آن خواهد بود، که به وسیله‌ی تحلیل روش‌شناختیِ مفاهیم و تصوّرات فرهنگی عمده‌ای که آن ملّت برای خود فراهم آورده و در کلمات کلیدی زبان آن ملّت حالت تبلور پیدا کرده بوده‌است صورت می‌گیرد.
اکنون به آسانی می‌توان دریافت که کلمه‌ی «قرآن» در عبارت «معنی‌شناسی قرآن» باید به معنی جهان‌بینی قرآنی یعنی طرز نگرش قرآن نسبت به جهان در نظر گرفته شود. معنی‌شناسی قرآن به صورت عمده با این مسئله سر و کار دارد که چگونه، از دیدگاه این کتاب آسمانی، جهان هستی ساخته شده، و اجزاء سازنده‌ی عمده‌ی جهان چه چیز‌ها است، و ارتباط آن‌ها با یکدیگر از چه قرار است. بدین معنی، گونه‌ای از وجود‌شناسی می‌شود –یک وجود‌شناسی عینی و ملموس و بالنده، و نه گونه‌ای از وجود‌شناسی منظّم ایسان که به توسّط فیلسوفی در تراز مجرّد تفکّری مابعد طبیعی ساخته شده باشد. یک وجود‌شناسی در سطح ملموس هستی و وجود، بدان گونه که در آیات قرآن انعکاس پیدا کرده است، بنا می‌کند. هدف ما عبارت از آن است که با تحقیق تحلیلی و روش‌شناختی در مفاهیم عمده، یعنی آن مفاهیم و تصوّرات که نقشی قطعی در تشکیل نگرش قرآنی نسبت به جهان دارند، این شکل از وجود‌شناسی زنده‌ی بالنده را استخراج کنیم. [۳]
۲- به هم پیوستن و کلّی شدن مفاهیم و تصوّرات فردی
در نخستین نظر این عمل کاری بسیار سهل می‌نماید. ممکن است کسی چنان بیندیشد که همه‌ی کاری که باید صورت بگیرد عبارت از آن است که از کلّ واژگان و کلمات قرآن همه‌ی کلمات مهمّ را که به تصوّرات و مفاهیم مهمّ هم‌چون الله و اسلام و نبی و امام و کافر و نظایر این‌ها ارتباط دارد جدا کنند و معنایی را که هر یک از این کلمات در متن قرآن دارد مورد تحقیق و ملاحظه قرار دهند. ولی این کار در واقع چندان ساده نیست، چه این کلمات یا تصوّرات در قرآن هر یک تنها و منعزل از کلمات دیگر به کار نرفته، بلکه با ارتباط نزدیک به یکدیگر مورد استعمال قرار گرفته‌اند و معنی محسوس و ملموس خود را دقیقاً از مجموع دستگاه ارتباطاتی که با هم دارند به دست می‌آورند. به عبارت دیگر، این کلمات میان خود گروه‌های گوناگون بزرگ و کوچک می‌سازند، که این گروه‌ها نیز بار دیگر از راههای مختلف با هم پیوند پیدا می‌کنند سرانجام یک کلّ سازمان‌دار و یک شبکه‌ی بسیار پیچیده و در هم پیوستگی‌های تصوّری از آن‌ها فراهم می‌آید. و آن‌چه در حقیقت برای منظور خاصّ ما اهمّیّت دارد همین نوع از نظام و دستگاه تصوّری است که بیش از مفاهیم و تصوّرات منفرد و جدا از یکدیگر در قرآن به کار می‌رود. در تجزیه و تحلیل تصوّرات کلیدی فردی که در قرآن می‌یابیم، هرگز نباید روابط متعدّدی را که هر یک از آن‌ها با دیگران در کلِّ دستگاه دارد از نظر دور داریم.
اهمّیّت اعلای چنین شبکه‌ی تصوّری یا مجموعه‌ی کلّی که در زمینه‌ی جهان‌بینی قرآن قرار دارد، حتّی از تحقیق و مطالعه‌ی سردستی و با شتاب نمونه‌های اتّفاقی نیز آشکار می‌شود. نخست باید به این امر توجّه کنیم که هیچ یک از اصطلاحات کلیدی که نقشی قطعی در تشکیل جهان‌بینی قرآنی دارند، و از جمله کلمه‌ی الله، به هیچ وجه اصطلاحی تازه وضع شده نبوده است. تقریباً همه‌ی آن‌ها به صورتی یا به صورت دیگر در ادبیّات پیش از اسلام رواج داشته است. در آن هنگام که وحی اسلامی به استفاده‌ی از این کلمات و به کاربردن آن‌ها آغاز کرد، نظام ساختمانی مجموعی و طرز استعمال کلّی آن‌ها در متن قرآن بود که در نظر مشرکان مکّه شگفت‌انگیز و ناآشنا و بنابراین غیرقابل قبول می‌نمود، و خود کلمات و مفاهیم و تصوّرات منفرد چنین نبود.
خود کلمات، اگر هم در داخل محدوده‌ی جامعه‌ی بازرگانی مکّه رواج نداشت، لااقل در بعضی از محافل دینی جزیرةالعرب رایج بود؛ تنها به نظام‌ها و دستگاه‌های تصوّری دیگری تعلّق داشت. اسلام آن‌ها را در کنار یکدیگر نهاد، و همه را در یک شبکه‌ی تصوّری تازه که تا آن زمان ناشناخته بود جای داد. و به صورت عمده و اساسی –و نمی‌گویم انحصاری، از آن جهت که بدون شک عوامل دیگری نیز در کار بود- همین جابهجا کردنِ تصوّرات و تغییر وضع اساسی و نظم تازه بخشیدن به ارزشهای اخلاقی و دینی که از آن نتیجه شد، انقلابی ریشه‌دار در طرز نگرش و دریافت اعراب نبست به جهان و وجود بشری پدید آورد. از دیدگاه یک دانشمند معنی‌شناس که به تاریخ اندیشه‌ها علاقه‌مند است، همین عامل و نه چیز دیگر است که دید قرآن نسبت به جهان با خصوصیّت و رنگ مشخّص آن را فراهم آورده است.
اگر به صورتی کلّی‌تر سخن خود را بیان کنیم، این امر کاملاً دانسته است که چون کلمات را از ترکیبات شناخته‌شده‌ی سنّتی آن‌ها بیرون آورند و در ترکیبات کاملاً متفاوت تازه‌ای به کار برند، از خودِ این تغییر وضع و محلّ استعمال به صورتی ژرف متأثّر می‌شوند. و این همان کیفیّتی است که به نام تأثیر و نفوذ قرینه در معانی کلمات خوانده می‌شود.گاه نتیجه‌ی تأثیرِ تنها جابهجا شدن ظریفِ تأکید و پیداشدن تغییرات نیرومند در حالت معنی و ارتقای جنبه‌ی عاطفی آن است. و این امر حتّی در آن هنگام که کلمه‌ی مورد نظر در دستگاه تازه هنوز هم معنای اساسی خود را که در دستگاه نظام قدیم داشته حفظ کرده است، صحّت دارد.
اکنون به آوردن مثالهایی از قرآن می‌پردازیم. نام الله، مثلاً، به هیچ وجه برای اعراب پیش از اسلام ناشناخته نبود. و دلیل آن این‌که نه تنها این کلمه در اشعار دوره‌ی جاهلیّت و در ترکیباتی به صورت نامهای خص اشخاص آمده، بلکه در کتیبه‌های قدیمی نیز دیده می‌شود. لااقل بعضی از اشخاص یا قبایل در عربستان به خدایی به نام الله اعتقاد داشتند و حتّی آن اندازه در این اعتقاد پیش رفته بودند که او را آفریننده‌ی آسمان و زمین می‌دانستند، و این مطلبی است که از بعضی از آیات قرآن آشکار می‌شود. [۴] در میان افرادی از این قبیل، حتّی در سلسله‌ی مراتب خدایان شرک، ظاهراً عالیترین مقام به الله اختصاص داشت که عبارت از پروردگار خانه‌ی کعبه یا ربّ البیت بودن او بود، در صورتی که خدایان دیگر را هم‌چون می‌انجی‌هایی در میان این بر‌ترین خدا و مردمان تصوّر می‌کردند. این طرز تصوّر سلسله‌ی مراتب خدایی آشکارا در قرآن انعکاس پیدا کرده است. در سوره‌ی زُمَر، آیه‌ی ۴/۳، از گفته‌ی بعضی از مشرکان چنین آمده است: [۵]
مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى.
«ما از آن جهت آن‌ها (یعنی خدایان دیگر) را می‌پرستیم که ما را به الله نزدیک کنند».
اندیشه‌ی مندرج در این آیه اندیشه‌ی شفاعت و می‌انجیگری است که در تاریخ اندیشه‌ی دینی در میان اعراب و مسلمانان از دوره‌های پیش از اسلام تا قرون وسطی که مورد توجّه علمای کلام اسلامی قرار گرفت، نقشی بسیار مهمّ داشته است.
به همین ترتیب در سوره‌ی احقاف، آیه ۲۷/۲۸، خدایان دیگر در کنار الله به عنوان قربان یعنی وسیله‌ی تقرّب و نزدیکی یا شفیع ذکر شده‌اند. در این آیه، با اشاره‌ی به شهرهای قدیمی که در نتیجه‌ی سرسختی در انکار وجود الله ویران شدند، با طعنه‌ی گزنده چنین پرسیده شده است: «پس چرا کسانی که جز خدا به عنوان وسیله‌ی تقرّب و شفیع برای خود گرفته بودند به یاری آنان برنخاستند؟»
فَلَوْلَا نَصَرَهُمُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ قُرْبَاناً آلِهَةً.
از روی این آیات و بسیاری آیات دیگر آشکارا معلوم می‌شود که وجود خدایی به نام الله و حتّی مقام والای او در میان خدایان در جاهلیّت مورد اعتراف بوده، ولی او نیز، سرانجام، چیزی جز یکی از خدایان به شمار نمی‌آمده است. هنگامی که پیامبر اسلام (ص) اظهار داشت که این خدای بر‌تر نه تنها بر‌ترین خدا به صورت نسبی بلکه خدای بر‌تر به صورت مطلق و نیز یگانه است، یعنی تنها خدایی است که وجود دارد، و در نتیجه‌ی آن خدایان دیگر در وضع باطل یعنی دروغین در برابر خدای حقّ یعنی خدای واقعی قرار گرفتند که چیزی جز نام نیستند و هیچ واقعیّتی ندارند و تنها محصول خیال و وه‌مند، نظام ارزشهای کهن دینی سخت در معرض خطر قرار گرفت. اگر بنا بود اعراب تعلیم جدید را بپذیرند، لازم بود وضع موجود تغییر کلّی پیدا کند، و تأثیرات آن نه تنها در زمینه‌ی محدود اندیشه‌های دینی بلکه در همه‌ی نواحی زندگی فردی و اجتماعی احساس می‌شد و تحت تأثیر آن قرار می‌گرفت. بنابراین مایه‌ی تعجّب نیست که نهضت اسلامی با معارضه‌ی سخت روبرو شد و این معارضه بلافاصله در پیرامون حضرت محد (ص) توسعه پیداکرد.
باید به این نکته توجّه داشت که مقصود ما از آن‌چه گفتیم این نیست که تنها تغییری در نگرش اعراب نسبت به حقیقت الله پیدا شد؛ بدان معنی نیز هست که تغییری شگفت‌انگیز و ریشه‌دار در آن نظام تصوّری و ادراکی که در بخش پیشین از آن سخن گفتیم به وجود آمد. تصوّر جدید اسلامی نسبت به خدای بر‌تر به صورتی ژرف در ساخت کلّی جهان‌بینی مؤثّر افتاد. برای نخستین بار در تاریخ اعراب، نظامی مبتنی بر یکتاپرستی و خدامرکزی استقرار یافت، نظامی که در مرکز آن خدای احد واحد به عنوان تنها سرچشمه‌ی همه‌ی افعال آدمی و همه‌ی اشکال وجود و هستی قرار داشت. همه‌ی اشیاء و ارزشهای موجود از آن پس تنظیم و ترتیب و درجه‌بندی تازه پیدا کرد. عناصر طبیعت، بدون هیچ استثنا، از زمین کهنه‌ای که در آن ریشه داشت بیرون کشیده و در مزرعه‌ی تازه‌ای کاشته شد؛ به هر یک از آن‌ها جایگاه تازه‌ای اختصاص یافت، و ارتباطهای تازه‌ای میان آن‌ها به وجود آمد. مفاهیم و تصوّراتی که پیش از آن کاملاً نسبت به یکدیگر بیگانه بودند، از آن پس با یکدیگر پیوستگی‌های نزدیک پیدا کردند؛ برعکس، تصوّرات و مفاهیمی که در نظام قدیم بسیار به یکدیگر نزدیک بودند، در نظام نوین از یکدیگر جدا شدند.
در قلمرو هستی‌های فوق طبیعی، اعتراف به مقام الله به عنوان تنها پروردگار همه‌ی عالم، چنانکه پیش از این اشاره کردیم، همه‌ی به اصطلاح خدایانِ (آلِهَه) دیگر از این‌که حقیقت و واقعیّت داشته باشند محروم ساخت. آن‌ها از آن پس «نامهای محض» بودند و در بیرون از زبان و تکلّم هیچ واقعیّتی متناظر با آن‌ها نبود. بنابر اصطلاحات معنی‌شناسی نوین، می‌توانیم بگوییم که در مفهوم و معنای جدید، اصطلاح اِله (جمع آن آلِهَه)، در صورتی که در مورد جز خود خدا به کار رود، چیزی جز کلمه‌ای نیست که دلالت ضمنی دارد ولی فاقد معنی است.
در سوره‌ی یوسف، آیه ۴۰، چنین آمده است:
مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَآبَآؤُکُم مَّا أَنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ
«آن‌چه جز او (یعنی خدا) می‌پرستید، چیزی جز نامهایی نیست که شما و پدرانتان نامیده‌اید. خدا برای آن‌ها هیچ حجّت و برهانی فرو نفرستاده است».
علاوه بر آن‌چه به اصطلاح خدایان نامیده می‌شد، در دوران جاهلیّت گونه‌های دیگری از موجودات فوق طبیعی مورد پرستش قرار داشت که بر حسب جا‌ها و قبایل مختلف از آن‌ها می‌ترسیدند و به درجات مختلف به تقدیس و تکریم آن‌ها می‌پرداختند: فرشتگان و شیاطین و جنّیان. همه‌ی این‌ها در نظام جهان‌بینی جدید اسلامی وارد شد، ولی وضع و وظیفه‌ی آن‌ها در طرح کلّی تغییر اساسی پیدا کرد.
از جنّیان پس از این در ارتباط با مسئله‌ی وحی و الهام شاعرانه به اندازه‌ی کافی سخن خواهیم گفت [۶]. در این‌جا نمونه‌ی برجسته‌ای از پرستش فرشتگان را در عربستان قدیم مورد بحث قرار می‌دهیم. بنابر اطلاعاتی که از حدیث به دست آمده، پرستش فرشته پیش از اسلام در میان اعراب رواج فراوان داشته است. قرآن خود به ما می‌گوید که بسیاری از اعراب بر این اعتقاد بودند که فرشتگان دختران الله هستند. کلمه‌ی مَلئک یا مَلَک به معنی «فرشته» نه تنها در میان مردمان ساکن شهر‌ها که امکان تأثّر پذیرفتن از دینهای یهودی و ایرانی در آن‌ها وجود داشت شناخته بود، بلکه بدویان خالص نیز از آن آگاه بودند. بیتی از شاعر جنگاور مشهور جاهلی، عَنْتَرَهًْ بن شدّاد، چین است. [۷]
فَسَیُنْبیکِ أنَّ فی حدِّ سَیفی مَلَکٌ المَوتِ حاضرٌ لا یَغیبُ
«(از هر جنگجوی آزموده‌ای در قبیله‌ی ما بپرسی) به تو خواهد گفت که فرشته‌ی مرگ در تیزی شمشیر من حاضر است و هرگز از آن‌جا غایب نمی‌شود».
در تصوّر اعراب، فرشته موجودی نامرئی و روحانی و تا حدّی از گونه‌ی خدا یا جنّیان طبقه‌ی بالا بود که شایستگی تقدیس و تکریم و حتّی پرستیده شدن داشت، ولی در سلسله‌ی مراتب موجودات فوق طبیعی محلّ معیّن به آن مخصوص نبود.گاه فرشته‌ای به عنوان شفیع و می‌انجی میان خدایی بر‌تر و انسان تقدیس می‌شد، ولی غالباً خودْ موضوع عبادت و پرستش بود. دین اسلام در این طرز نگرش تغییری ژرف بوجود آورد که در جهان‌بینی اعراب نتایج پردامنه داشت. با استقرار نظام خدامرکزی جدید، مقام معیّنی در سلسله‌ی مراتب هستی به فرشتگان اختصاص یافت. علاوه بر این، خود فرشتگان بنابر وظایف آن‌ها به چندین طبقه تقسیم شدند و بدین ترتیب سلسله‌ی مراتب فرشته‌ای در داخل سلسله‌ی مراتب کلّیِ هستی پدید آمد. بعضی از نام‌ها اهمّیّت فراوان پیدا کرد، از آن جهت که در روان کردن مشیّت الاهی وظایفی که به فرشتگان صاحب آن نام‌ها اختصاص یافته بود اهمّیّت بسیار داشت، هم‌چون فرشته‌ی به نام جِبریل که وظیفه‌اش رساندن و ابلاغ وحی خدا به پیغمبر بر روی زمین بود.
از آن مهم‌تر این‌که دیگر فرشتگان از این‌که خود موضوع پرستش باشند برکنار ماندند؛ با ظهور اسلام فرشتگان عنوان آفریدگان محض پیدا کردند و از این لحاظ هیچ تفاوتی با موجودات بشری نداشتند، و آفرینش آنان برای آن بود که عبادت خدا کنند و بندگان خاضع و فرمانبردار خدا باشند. سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۷۱-۱۷۰/۱۷۲ چنین است:
لَّن یَسْتَنکِفَ الْمَسِیحُ أَن یَکُونَ عَبْداً لِّلّهِ وَلاَ الْمَلآئِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَمَن یَسْتَنکِفْ عَنْ عِبَادَتِهِ وَیَسْتَکْبِرْ فَسَیَحْشُرُهُمْ إِلَیهِ جَمِیعاً.
«مسیح هرگز از آن ابا ندارد که بنده‌ای برای خدا باشد، و نیز چنینند فرشتگان مقرّب خدا. و هر که از پرستش او ابا و ننگ دارد و گردنکشی کند، خدا همه‌ی این‌گونه کسان را در برابر خود جمع کند».
بدین ترتیب مشاهده می‌شود که فرشتگان، بدون آن‌که مقام موجودات آسمانی بودن و به طبقه‌ی عالیتری از هستی تعلّق داشتن را سبت به انسان از دست بدهند، به مقام بندگان الله به همان صورت که موجودات بشری در آن قرار دارند، تنزّل پیدا کردند. و اگر حال فرشتگان چنین است، حال جنّیان بیشتر از آنان در معرض تغییر است. اینان نیز در آغاز برای آن آفریده شدند که عبادت و فرمانبرداری الله کنند؛ از ین لحاظ هیچ تفاوتی میان جنّ و انس وجود ندارد. در سوره‌ی ذاریات، آیه‌ی ۵۶، خدا خود اظهار می‌دارد که: «جن و انس را جز برای پرستش نیافریدم».
وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ.
و در آیه‌ی ۷ از سوره‌ی سجده آمده است که «خدا دوزخ را از جنّیان و آدمیانی که نافرمانی او کرده‌اند پر خواهد کرد».
باید به خاطر داشت که همه‌ی این‌ها چیزی جز بخش کوچکی از تجدید سازمان و نظام تصوّرات و توزع مجدد ارزش‌ها نیست که در نتیجه‌ی تعلیمات جدید اسلام به وجود آمد، و ماهیّت جهان‌بینی اعراف را تغییر داد. باید توجّه داشته باشیم که معنای اساسی کلمات تغییری پیدا نکرد؛ آن‌چه عملاً تغییر کرد نقشه‌ی کلّی و نظام عمومی بود، و در نظام جدید هر یک از آن‌ها در وضع تازه‌ای قرار گرفت. مثلاً کلمه‌ی ملئک هنوز معنای قدیمی «فرشته» را دارد، ولی در این نظام جدید آن چیزی نیست که پیش از آن بود؛ در نتیجه قرار گرفتن در مقامی تازه در یک نظام جدید، تغییر معنی‌شناختی درونی ژرفی برای آن پیدا شد.
تأثیر چارچوب تصوّری جدید بر روی ساخت معنای تصوّرات فردی، هنگامی بهتر آشکار می‌شود که به کلمات نماینده‌ی ارزشهای اخلاقی و دینی توجّه کنیم. در قرآن از این لحاظ نمونه‌های فراوان موجود است. در این‌جا به برجسته‌ترین آن‌ها که کلمه‌ی تقوا (تقویَْ) است اشاره می‌کنیم. چنانکه پس از این خواهیم دید [۸]، هسته‌ی اساسی معنی‌شناختی کلمه‌ی تقوا در جاهلیّت عبارت از «ایستار دفاعی موجود زنده، جانور یا انسان، در برابر نیروی خارجی مخرّب بود». این اصطلاح با حفظ معنای اساسی خود وارد دستگاه تصوّر‌ها و مفاهیم اسلامی شد. ولی در آن‌جا، در زیر نفوذ شدید کلّ نظام، و بالخاصّه بر اثر آن‌که در میدان معنی‌شناختی خاصّی مرکّب از گروهی تصوّرهای وابسته‌ی به «ایمان» قرار گرفته بود که به یکتاپرستی اسلامی تعلّق داشت، چنان شد ک معنای دینی بسیار مهمّی پیدا کرد: تقوا، پس از گذشتن از مرحله‌ی میانی «ترس زاهدانه‌ی از کیفر الاهی در روز پاداش» به آن‌جا رسید که معنای «زهد و پارسایی» خالص و محض پیدا کرد.
می‌توان مثال‌های دیگر برای نمایاندن همین فرایند تغییر شکل معنی‌شناختی از زوایای گوناگون اقامه کرد. ولی در مرحله‌ی حاضر چنین کاری ضرورت ندارد، چه، از آن جهت که این موضوع مهم‌ترین موضوعی است که در این کتاب درباره‌ی آن بحث می‌شود، ناگزیر در سراسر بحث‌های آینده به اشکال گوناگون با آن روبه‌رو خواهیم شد. بنابراین به جای آن‌که در این جهت بیشتر از این به بحث بپردازم، چنان دوست دارم که در این مرحله اندکی درنگ کنم و ملاحظات کلّیتری را بر آن‌چه به نام کلّ نظام تصوّری یا شبکه نامیدم، از دیدگاهی فنّی‌تر بیفزایم.
۳- معنای «اساسی» و معنای «نسبی»
با توضیح مختصری که داده شد، امیدوارم که خواننده از اهمّیّت و اعتبار یک چارچوب تصوّری در تأثیر گذاشتن بر روی ارزشهای معانی کلمات منفردی که در مجموعه‌ی کلّی مفاهیم و تصوّرات وجود دارد آگاه شده باشد. چنانکه دیدیم، تصوّر‌ها تنها و منفرد نیستند بلکه پیوسته در دستگاه یا دستگاه‌ها به صورت عالی سازمان یافته‌اند.
در این مرحله چنان دوست دارم که از تمایزی فنّی میان آن‌چه به آن نام معنی «پایه» یا «اساسی» می‌دهم با آن‌چه معنی «نسبی» دارد، به عنوان یکی از تصوّر‌ها و مفاهیم روش‌شناختی معنی‌شناسی، سخن بگویم، تا از این راه کار تحلیلی آینده‌ی ما آسان‌تر شود.
اکنون چون به قرآن رجوع کنیم و از دیدگاه خود اصطلاحات کلیدی را که در آن می‌یابیم مورد تحقیق قرار دهیم، بلافاصله به دو چیز متوجّه می‌شویم که یکی از آن‌ها کاملاً آشکار و ظاهراً چندان معمولی و پیش پا افتاده است که شایسته‌ی اشاره نیست، و دیگری در نخستین نظر این اندازه وضوح و آشکاری ندارد. جنبه‌ی آشکار موضوع آن است که هر کلمه‌ی فردی، چون به صورت منعزل و جدا از دیگر کلمات در نظر گرفته شود، معنی اساسی یا محتوی تصوّری ویژه‌ی خود را دارد که اگر آن کلمه را از قرآن هم بیرون بیاوریم این معنی را برای خود حفظ می‌کند. مثلاً، کلمه‌ی کتاب، خواه در قرآن باشد یا در خارج آن معنی اساسی واحدی دارد. این کلمه، تا زمانی که عملاً به توسّط اجتماع تکلّمی هم‌چون یک کلمه احساس می‌شود، معنای اصلی و اساسی خود را- که در این مورد معنایی بسیار کلّی و غیراختصاصیِ «کتاب و نام» است- در هر جا که یافت شود حفظ می‌کند، خواه به صورت یک اصطلاح کلیدی در نظام و دستگاهی از تصوّر‌ها به کار رفته باشد، یا به شکلی عام‌تر و در خارج آن نظام خاصّ استعمال شده باشد. این عنصر معنی‌شناختی ثابت را که هر جا این کلمه به کار رفته و هر کس آن را به کار برده باشد پیوسته‌ی به آن است، می‌توانیم به نام معنی «اساسی» آن کلمه بخوانیم.
ولی این معنی اساسی تمام معنی آن کلمه نیست. و در این‌جا سیمای دوّم معنی کلمه که به آن اشاره کردیم آغاز می‌شود. در قرآن کلمه‌ی کتاب هم‌چون نشانه‌ای از یک مفهوم و تصوّر دینی خاصّ با هاله‌ای از قدسیّت احاطه شده و اهمّیّت خاصّ پیدا کرده است. و این کیفیّت نتیجه‌ای از این واقعیّت است که در زمینه‌ی قرآنی کلمه‌ی کتاب ارتباطی نزدیک با تصوّر وحی الاهی و با تصوّرهای گوناگونی دارد که دارای ارتباطی مستقیم با وحی هستند. و این بدان معنی است که کلمه‌ی ساده‌ی کتاب که به سادگی به معنی «نوشته و نامه» است، پس از آن‌که وارد نظام خاصّی شد و وضع ویژه‌ای در آن نظام پیدا کرد، دسته‌ای از عناصر تازه‌ی معنی‌شناختی پیدا کرد که همه‌ی برخاسته‌ی از این وضع خاصّ کلمه و نیز از عناصر تازه‌ی معنی‌شناختی پیدا کرد که همه‌ی برخاسته‌ی از این وضع خاصّ کلمه و نیز از روابط و نسبت‌ها و پیوستگی‌های آن با دیگر تصوّر‌ها و مفاهیم این نظام است. و چنانکه غالباً اتّفاق می‌افتد، عناصر تازه به سختی تمایل به آن دارند که در ساختِ نخستینِ معنی کلمه تأثیر کنند و حتّی آن را تغییر دهند. بدین ترتیب در این مورد، کلمه‌ی کتاب، به محض آن‌که وارد نظام و دستگاه تصوّری اسلامی شد، ارتباط خاصّی با بعضی کلمات مهمّ قرآنی هم‌چون الله و وحی و تنزیل و نبی و اهل به معنی «مردم» (در ترکیب خاصّ اهل الکتاب به معنی مردمان دارای کتاب آسمانی هم‌چون جهودان و ترسایان) پیدا کرد. از آن پس، این کلمه در زمینه‌ی قرآنی باید در رابطه و نسبیت با این اصطلاحات در نظر گرفته شود، و همین ارتباط و اشتراک به کلمه‌ی کتاب رنگ معنی‌شناختی خاصّ بخشیده است که بسیار پیچیده است، و ساخت معنی ویژه‌ای برای آن فراهم آمده است که اگر بیرون از دستگاه و نظام اسلامی باقی می‌ماند هرگز چنان نمی‌شد. باید به این نکته توجّه داشت که این نیز، تا زمانی که کلمه‌ی کتاب در متن قرآنی به کار رفته باشد، جزئی ازمعنی آن کلمه است –که البتّه جزئی بسیار مهمّ و اساسی معنی و بسیار مهم‌تر از خود معنی «اساسی» آن است. و این بخش از معنی همان است که در کتاب حاضر آن را به نام معنی «نسبی» کلمه می‌خوانم تا از معنی «اساسی» متمایز باشد.
بدین ترتیب، در آن حال که معنی «اساسی» یک کلمه چیزی ذاتی و درونی از خود آن کلمه است که با آن کلمه به هر جا که برود انتقال پیدا می‌کند، معنی «نسبی» چیزی است که دلالت ضمنی دارد و در نتیجه‌ی پیدا شدن وضع خاصّی برای آن کلمه در زمینه‌ای خاصّ، به معنای اساسی پیوسته و افزوده می‌شود، و در نظام تازه نسبت به کلمات مهمّ دیگر نسبت‌ها و روابط گوناگون پیدا می‌کند.
به جهت اهمّیّت معنی‌شناختی بزرگ این تصوّر، چنان دوست دارم که در این‌جا با آوردن مثالی ساده طرز پیدایش معنی «نسبی» را نشان دهم. کلمه‌ای که در خاطر دارم کلمه‌ی یوم است که معنی اساسی آن «روز» است. چنان فرض کنیم که دایره‌ی بزرگ (Q) در نمودار (شکل) نماینده‌ی مجموعه‌ی واژگان قرآنی بوده باشد. این Q، چنانکه هم اکنون به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت، یک دستگاه تصوّری بزرگی است که از گروهی از دستگاه‌های تصوّری کوچک‌ترِ قرار گرفته‌ی بر روی یکدیگر تشکیل شده که در معنی‌شناسی آن‌ها را به نام «میدانهای معنی‌شناختی» می‌خوانیم. در میان آن‌ها یک «میدان» در شناختن و تعیین ماهیّت جهان‌بینی قرآنی از اهمّیّت خاصّ برخوردار است، و این می‌دانی است که از کلماتی به وجود آمده است که ارتباط مستقیم با رستاخیز و داوری آن روز دارند، هم‌چون قیامت و بعث و دین یعنی «(آخرین) داوری» و حساب و جزآن. این میدان یا شبکه‌ی تصوّری را که از این کلمات ساخته شده است می‌توانیم میدان آخرتی (E) بنامیم. 
همان‌گونه که طبیعی است، جوّ و محیط نیرومندی با ماهیّت غیرمتعارفی در تمام این میدان نفوذ کرده و برآن فرمان می‌راند. در این محیط و جو کلمه‌ی یوم را با معنی خاصّ آن –که می‌توان آن را معنی بیطرفانه خواند- یعنی «روز» قرار می‌دهیم که در اوضاع متعارفی همین معنی را دارد. بلافاصله مشاهده می‌شود که دسته‌ای از اشتراک‌ها و وابستگی‌های تصوّری در پیرامون آن تشکیل می‌شود، و تصوّر «روز» رنگ خاصّ آخرتی پیدا می‌کند. به صورت خلاصه، الیوم، «روز معیّن» در این میدان خاصّ نه به معنی روز متعارفی بلکه به معنی روز بازپسین و روز داوری خواهد بود. درست چنین توضیحی در مورد استعمال قرآنی کلمه‌ی ساعت [۹] نیز قابل تطبیق است. برای آن‌که این کلمه به معنی «ساعت بعث و رستخیز» فهمیده شود، عملاً به آن نیازمند نیست که در ترکیبات خاصّ با دیگر کلمات که رنگ آخرتی بیشتر دارند وارد شده باشد؛ کلمه‌ی ساعت خود به تنهایی برای آن کافی است که ملازمات آخرتی آن را القا کند، تنها بدان شرط که این را بدانیم که آن کلمه به معنای اساسی خود به کار نرفته، بلکه در معنایی مورد استفاده واقع شده است که به این زمینه و میدان معنی‌شناختی اختصاص دارد.
غالباً چنان اتّفاق می‌افتد که قدرت تغییر دهنده‌ی کلّ نظام و دستگاه بر روی کلمات چندان به نیرو عمل می‌کند که این کلمات سرانجام تقریباً معنای تصوّری خود را از دست می‌دهند. هنگامی که چنین می‌شود، آن‌گاه کلمه به صورت کلمه‌ای دیگر در می‌آید؛ به عبارت دیگر، شاهد تولّد کلمه‌ای تازه خواهیم بود. برجسته‌ترین نمونه تغییر معنی‌شناختی فعل کَفَرَ در قرآن است.
کَفَرَ به صورت خاصّ و اساسی به معنی «ناسپاسی کردن» و «ناسپاس بودن» در مقابل خیر یا احسان و محبّت
نظرات